Зміст

Новини

Прес релізи

Церква в Україні

Історія УГКЦ

УГКЦ сьогодні

Офіційні документи

Патріархат

Бібліотека

Запитуємо священика

Контакти

Головна сторінка

Rambler's Top100


Помилка в тексті?
Виділіть мишкою та натисніть Ctrl+Enter!

   В розділі...
    <<< Назад
• 1. Патріарх Йосиф Сліпий. Пресвята Євхаристія
• 2. Міжнародна змішана богословска комісія. Тайна Церкви та Євхаристії у світлі тайни Св. Тройці
 3. Тарас Байцар. Частота причастя впродовж історії: проблема і розв'язки
• 4. Діонісій Ляхович, ЧСВВ. Божественна Літургія - джерело й вершина життя Церкви
• 5. Прот. Олександр Шмеман. Причастя у дні Великого посту
• 6. Прот. Олександр Шмеман. Значення Причастя. Значення приготування до Причастя
• 7. Сергій Ковальчук. Євхаристія в контексті трьох Таїнств Християнського Втаємничення згідно Кодексу Канонів Східних Церков
  


Частота причастя впродовж історії: проблема і розв'язки


Вступ

Ісус Христос у переддень звершення хресної жертви, здійсню­ючи таїнство Євхаристії на Тайній Вечері, заповів своїм учням: «Робіть це на мій спомин»(1).

Проблема, яка лягла в основу цієї праці, є прогляд крізь історію традиції святкування Євхаристії в пошуку відповіді на питання, як часто потрібно причащатися Тіла і Крові Господніх. Відповідь «як часто», яка не була дана самим Христом, впродовж історії Церкви була різною. Однак саме тут, у багатовіковому досвіді Церкви, слід шукати відповідь на це питання, виявляючи й ті об­ставини, які призводили до змін в практиці причащання.

Важливість вивчення цього питання віднаходить свій сенс у сучасному житті Христової Церкви. «Церква народилася в пасхальній містерії i саме тому Євхаристія, що є найвищим таїнством цієї пасхальної містерії, стоїть в центрі життя Церкви», – пише Вселенський Архиєрей Іван Павло II у своєму окружному посланні «Церква з Євхаристії» і тим самим ще раз підтверджує науку Вселенської Церкви щодо таїнства Євхаристії, без якої немає Церкви загалом і глибокого духовного життя її вірних зокрема(2). Українська Греко-Католицька Церква після виходу із катакомбного існування часів атеїстичного режиму, зіткнувшись з новою для неї дійсністю, увійшла в період реформ на всіх рівнях її життя. Серед цих реформ однією з найголовніших, без сумніву, є перегляд відношення Церкви до її центрального Таїнства – Євхаристії, зокрема до практики участи в ній через Святе Причастя. Добрий аналіз сучасної ситуації та пошуки відповідей на поставлені запитання у Традиції Церкви допоможуть правильно провести цю реформу. Актуальність цієї праці полягає саме в тому, щоб допомогти у пошуку правильних рішень, показуючи історичне тло формування тих чи інших богословських думок, які ставали основою для змін у Євхаристійній практиці Вселенської Церкви.

Донікейська доба

З текстів Нового Завіту не можемо з певністю говорити про частоту святкування Євхаристії первісною християнською спільнотою. В контексті новозавітніх книг лише Діяння Апостолів і листи Павла дають деякі свідчення про характер євхаристійних зібрань християн цього періоду. «Вони постійно перебували в апостольській науці та спільності, на ламанні хліба й молитвах... Щодня вони однодушно перебували у храмі, ламали по домах хліб...» (Ді 2:42-46). «Постійно» все ж не може чітко окресли­ти євхаристійний режим апостольської спільноти, а «щодня» відноситься радше до храмової молитви. Ритм євхарис­тійних зборів має свою точку відліку «першого дня тижня» (Ді 20:7-12; І Кор 16:2), який знаходить своє обґрунтування у ряді свідчень новозавітніх авторів. Зокрема, опис події ламання хліба Павлом у Троаді (Ді. 20:7-8), збірка «для святих» (І Кор 16:1-2), Одкровен­ня Івана, що містить ікони первісної християнської Літургії (Од 1:10), своїм спільним знаменником мають «перший день тижня» чи «День Господній», тобто неділю. З початком II століття святкування Євха­ристії остаточно закріпилося за неділею, найдавніші свідчення про що знаходимо у Дідахе(3) і у І Апології св. Юстина ( II ст.) – найдревнішому описі євхаристійної практики поапостольської доби, де го­вориться про святкування Євхаристії в «день сонця» [у римлян неділя](4). Властиво, вже з цих найдавніших свідчень ранньохри­стиянської літургійної практики неділя отримує статус своєрід­ного стовпа літургійного життя і стає центром соборного свят­кування Євхаристії.

З ІІІ століттям попри загальну практику недільного святкуван­ня Євхаристії в приватних домах, з розвитком культу мучеників набирає поширення практика святкування Євхаристії на гробах муче­ників у річницю їх мучеництва, в каплицях на їх честь, у в'язницях(5). Характерною рисою євхаристійного життя християн того часу є прийняття Причастя при кожному звершенні Літургії, що випливало із богословського розуміння Євхаристії як «великої молитви благодарення: у відправі Євхаристії громада дякує Богові Отцеві за спа-сення, що сталося через Христа, спасенні чини якого «споминаємо» не як подію минулого, а як ту, яку громада свідомо уприсутнює серед себе, як актуальну і спасенну... Церква не тільки згадує Христа, а й усвідомлює Його як такого, що діє в ній ...»(6). Говорячи про богословське розуміння євхаристійної відправи, яке і визначало участь вірних у ній, не можна не відзначити фактора очікування швидкої парусії, а згодом – атмосфери мучеництва, якими була означена богословська думка перших століть. Саме ці феномени ранньохристиянської дійсності, які вимагали реального і якомога тіснішого єднання зі Спасителем, і спричинилися до відповідної практики частого Причастя. Така свідомість християн ранньої Церкви робить немислимим іґнорування причастя, що суворо каралося аж до заг­рози виключення із спільноти(7).

IV століття і початок кризи

IV століття в традиційній церковній історіографії відзначається як феномен надзвичайного поширення християнства на території Римської імперії, проникнення атрибутів християнської культури у всі ділянки суспільного життя держави, а також надзвичайно інтен-синий розвиток внутрішніх елементів життя Церкви, серед яких і ускладнення літургічних форм. Поряд із досягненнями Церкви IV століття варто зазначити і той негативний наслідок постання хрис­тиянства, як привілейовано релігії імперії - прихід в лоно Церкви безлічі нових непідготовлених і невдячних членів, що, без сумніву, негативно відзначилося на загальному рівні духовності та євхарис­тійного благочестя вірних. Такий стан речей підтверджується ря­дом джерел і документів того часу, серед яких, зокрема, 21 правило Ельвірського Собору (305 р.), 11-те правило Сардикійського Собо­ру (343 р.), повторене 80-м правилом Трулянського Собору (692 р.): «Якщо єпископ, чи священик, чи диякон, чи будь-хто із зачислених до клиру, чи мирянин, не маючи особливої причини або перепони, котрим був би надовго відлученим від своєї церкви, однак, перебу­ваючи в місті, в три неділі протягом трьох тижнів не прийде на цер­ковне зібрання: то клирик нехай буде вилучений із клиру, а мирянин нехай буде відлучений від спільноти»(8).

Проблема зниження євхаристійної побожності вірних відзна­чається і пастирями Церкви того часу. Святий Йоан Золотоустий попри всі його часті напучування і заохочення до частішого прича­стя Тіла і Крові Господніх не бачить змін у практиці своєї пастви(9). Врешті, святий з долею розпачу жаліється: «марно ми стоїмо пе­ред вівтарем: немає нікого, хто б причащався»(10).

Святий Василій Великий, бачачи повсюдне зниження частоти причастя, засвідчує практику частого причастя Церкви в Кесарії Кападокійській і заохочує до неї: «Ми причащаємося чотири рази в тиждень – в День Господній, в середу, в п'ятницю і суботу..., але добре і корисно причащатися щодня Тіла і Крови Господньої» (11).

Серед причин, які зумовили явище зниження євхаристійної участі вірних як одне з найважливіших виділяють різке збільшення кількості вірних, що не вели церковного способу життя і не мали глибокого розуміння суті божественних Таїнств.

Іншою важливою причиною послаблення євхаристійного благочестя християн, на думку Кучарека, є проникнення зі сирійського християнського середовища нового способу сприйняття Таїнства Євхаристії, в якому домінували почуття страху чи навіть жаху пе­ред Таїнствами. Коли мова страху, яка виражалася такими поняття­ми, як «тремтіння» і «жах», стала загальноприйнятою в описанні Таїнства, миряни відповіли почуттям недостойності та страху.

Подальший розвиток

Наступні зміни у сприйнятті Євхаристії, що отримали свій по­чаток у IV столітті, були продиктовані рядом як зовнішніх, так і внутрішньоцерковних обставин. Серед найголовніших – христологічні контроверсії, що визначали характер богословської думки IV - V століть. Атмосфера формування хриотологічного догмату як правди про божество і людськість Христа не могла не позначити­ся на богословському сприйнятті Євхаристії.

Боротьба Церкви з аріанською єрессю сприяла особливому перенаголошенню на божестві Христа. В результаті цього довший час Церква не могла по-богословському означити співвідношен­ня божества і людськості Ісуса Христа. І навіть після такого озна- чення, яким став Халкедонський догмат, що визнавав присутність у Христі незлитих і незмішаних двох природ, сприйняття Христа через постійне наголошування на Його божестві залишилося поз­бавленим людських характеристик. Сприяла цьому ще й особли­ва імперська ментальність Візантійської держави, де домінували образи могутности і влади, що відображаються, зокрема, в іконог­рафічних зображеннях Христа Вседержителя, Верховного законо­давця і Божественного Імператора. Це, в свою чергу, призвело до того, що особа Христа набирає характеристик трансцендентності: всемогутнього Царя і Найвищого Судді. Видається, що образ ми­лосердного Ісуса з Назарету, який закликає: «Прийдіть до мене всі втомлені і обтяжені» (Мт 11:28) стає зовсім забутий. Такий об­раз Христа безпосередньо позначається на ставленні християн до Євхаристії, яка стає «страшним» Таїнством, до якого підходять зі страхом і трепетом після довгої і виснажливої покути. Бажаючих причаститися в результаті цього, очевидно, зменшилося. Серед носіїв цієї «мови страху і благоговіння» і її популяризаторів були св. Йоан Золотоустий, св. Кирило Єрусалимський, Теодор Мопсуетський, несторіанський письменник Нарсай.

На цій же основі в сирійському християнському середовищі, якому завжди була властива особлива психологія містеріального страху перед божественним, формується особливий спосіб по­гляду на божественну дійсність у Церкві, особливо у Євхаристійній Літургії. Продуктом цього духу стали твори Псевдо-Діонізія, т. зв. Corpus Areopagiticum, один з яких – «Про Церковну єрархію» – витворює символічно-містеріальне сприйняття ієрархічної струк­тури Церкви. Згідно з ним існує ступенева градація участі у звер­шенні Божественної Літургії, повнота якої належить лише єписко­пу. Єпископ передає бачене ним нижчим ступеням – священикам і мирянам в знаках і символах, доступних для них. Миряни в цій ієрархії залишаються лише глядачами священнодійства і євхаристійна участь християн зводиться до пасивного споглядання знаків і символів, бо правдиве розуміння суті священнодіяння закріплене за служителем жертовника. Це творить свідомість того, що Євхаристія є справою священнослужителя і Бога, а участь у ній мирян є не обов'язковою. На думку дослідників, підтверджен­ням цієї нової свідомості є практика тихого читання анафори. Ще на початку IV століття представники того ж сирійського середо­вища, зокрема св. Йоан Золотоустий, засвідчують практику го­лосного читання тексту анафори, яку вірні, мабуть, знали напа­м'ять і брали безпосередню участь у молитві над предложеними Дарами. Однак уже на початку V століття під впливом сирійської богословської атмосфери як наслідку вищезгаданої «мови стра­ху» в означенні Євхаристії з'являються зародки тихого читання анафори, що стає усталеною нормою вже у VIII столітті(12).

Іншим виявом сакралізації християнської Літургії є формуван­ня іконостасу, початки якого припадають на IV століття. І вже у IV столітті перші спроби іконостасу, що мав вигляд завіси, зароджу­вались у християнських храмах Риму, Сирії і Палестини. Причини появи такої завіси, були пов'язані з відчуттям страху перед святі­стю тієї частини храму, де перебував жертовник. На думку дослід­ників, процеси надмірної сакралізації літургічної відправи, де по­чала домінувати атмосфера страху перед Таїнством, що і спричинило поширення іконостасу, поява розуміння ролі свяще­ника як посередника між людьми і Богом і акцентування на суттєвій різниці між духовенством і мирянами, спричинили ослаблення свідомості спільнотного характеру євхаристійної молитви. Миря­ни відчувають непотрібність своєї німої присутності на Літургії, а Євхаристія в результаті цього щораз більше стає справою священнослужителів(13).

Причастя в цей період приймається один раз на рік і пов'язане воно з говінням і таїнством Покаяння, а в більшості випадків зам­інюється антидором.

Однак попри таку сумну тенденцію рідкого причастя були особи, які вбачали у цьому велике духовне занедбання. Серед них – найяс­кравіші представники Візантійського монашества, зокрема Симеон Новий Богослов (949-1022) – перший з аскетичних письменників, який відводить для Євхаристії головну роль на шляху до Бога і присвячує їй велику частину своїх богословських роздумів. Для Симеона при­частя Тіла і Крови Христа є воскресінням до вічного життя, даром, приготовленим богом для тих, хто любить його: «Вони (Євхаристійні Дари) є вічні блага, що не обмежуються місцем, не приховані десь у глибині, але знаходяться перед тобою і твоїми очами... і є ті, яких щоденно їмо і п'ємо... »(14). Симеон вважає, що тільки осмислене при­частя божественного Тіла оживотворяє і тих, хто щоденно в повній усвідомленості причащається, він називає блаженними(15).

У новому часі спалахи євхаристійної активності приходять з Афону. В середині XVIII століття у середовищі деяких афонських монастирів виникає рухт. зв. «колівадів», метою якого була духовна обнова монастирського життя на Афоні через повернення до давніх святоотцівських традицій, зокрема ісихазму. Головним постулатом цього руху у XIX столітті було питання частого причастя. Одним з ідеологів цього руху був св. Никодим Святогорець, який став автором твору «Книга душеспасеннійша про неустанне причащання святих Христових Таїн», в якій на основі практики давньої Церкви і святоотцівського вчення автор доводить хибність і шкідливість нехтуванням частішої участі в Євхаристії(16). Святий Никодим вважає: «Неможливо, щоб хтось осягнув досконалість без неустанного Причастя Святих Таїнств»(17).

Ситуація в Західній Церкві у ставленні вірних до Євхаристії мало чим відрізняється від ситуації на Сході. Вже у V столітті прослідковується продовження тенденції до зменшення кількості тих, хто причащається Святих Таїнств. Причина та ж, що і на Сході – відчут­тя недостойності. Про це пише св. Йоан Касіян так: «Ми не по­винні відмовлятися від Причастя Господнього через те, що відчу­ваємо себе грішними. Але ще більше і більше потрібно поспішати до нього для лікування душі і очищення духа, однак, так, щоб відчу­ваючи власну недостойність такої благодаті, бажали більше вилі­кування своїх ран. А в іншому випадку, один раз в році не можливо достойно прийняти Причастя... Краще, віруючи, що ми ніколи не є достойними діткнутися Святих Таїнств, щонеділі приймали їх для лікування наших недуг, аніж вірити, що після року часу, станемо достойними прийняти їх»(18).

Така ситуація одержала негативну реакцію наприкінці XIV сто­ліття з фламандських земель. Основним джерелом руху відрод­ження практики частішого причастя була книга Томи Кемпійського «Наслідування Христа», яка зазнала надзвичайного поширення в контексті руху Devotio Moderna . Під частим причастям тоді розумі­ли раз в місяць. Послідовниками і поширювачами цього руху ста­ли єзуїти. На переконання св. Ігнатія Лойоли, єзуїти повинні були відновлювати практику частого причастя Ранньої Церкви. їхні зак лики до частішої участі вірних у Євхаристії, однак, викликали нераз бурю спротиву, підозріння і осуду з боку інших монаших ор­денів та єпископату.

Тридентійський Собор порушив питання Євхаристії на тринад­цятій сесії 1551 року, де розглядалися обставини, що стосувалися суперечок з протестантами і в більшості повторював Отпіз иіпзяие IV Латеранського Собору (1215). Хоча серед постанов Три-дентійського Собору і був заклик до частого причастя, однак по­няття «часте» не було означене точніше(19).

Євхаристійне відродження XX століття: від Пія X до «Церква з Євхаристії»

XX століття по відношенню до Євхаристії стало початком по­вернення їй давнього права бути центром духовного життя цілої Церкви і кожного її члена, зокрема зв'язком любові та пасхальною гостиною, де сам воскреслий Господь ісус Христос приходить поміж своїх учнів і дає завдаток майбутньої слави(20).

Початком цього відродження вважається понтифікат Вселенсь­кого Архиєрея Пія X, яким був ознаменований т. зв. літургійний рух у Римсько-католицькій Церкві, де чільне місце приділялося питанню обнови євхаристійної участі вірних через частіше причастя.

Літургійна реформа ІІ Ватиканського Собору торкнулася практич­но усіх ділянок літургійного життя Церкви, і його результати не можли­во переоцінити. Основною ідеєю реформи є залучення вірних до ак­тивної участі у молитві Церкви, що відобразилася на постановах Собору, які наголошують на спільнотному характері молитви, цент­ральному значенні Євхаристійної відправи для духовного життя хри­стиян, використання народних мов у відправі богослужень тощо.

Центральне значення Євхаристійної Літургії як кульмінації усієї апостольської праці Церкви і джерела її сили, на думку Отців со­бору, повинно визначати участь у ній вірних, через яких віднов­люється союз Господній з людьми, атому Собор закликає до ак­тивнішої євхаристійної участі вірних(21).

На грунті постанов II Ватиканського Собору папа Йоан Пав­ло II з нагоди двадцятип'ятирічного ювілею свого понтифікату 11 квітня 2003 року видав окружного листа «Церква з Євха­ристії», в якій бажав висловити увесь євхаристійний досвід Церкви. Енцикліка в дусі II Ватиканського Собору закликає до частої й активної участі у Таїнстві, бо лише через постійне прий­няття Святих Таїнств можливо змінити своє життя – зробити його повністю «євхаристійним»(22).

Рух «євхаристійного відродження» у XX столітті – явище влас­тиве не лише католицькому світу. Такі духовні лідери Російської Православної Церкви на початку XX століття як св. Йоан Кронштадський, який щоденно служив Літургію і причащав тисячі людей, святитель Ігнатій Брянчанінов, що закликав до щонедільного при­частя, озвучують голоси тих, хто прагнув тіснішої злуки з Богом у Євхаристії. Питання про частоту причастя широко обговорювало­ся в Росії на початку XX століття, коли йшла підотовка до Помісно-го Собору РПЦ, де, зокрема, рекомендувалося повернення до ранньохристиянської практики причастя кожної неділі(23).

Сучасна практика причастя у Російській Церкві надалі зали­шається нарівні мінімуму-один раз у Великому пості, хоча що­раз голосніше лунають голоси тих, хто закликає до повернення до давньої практики Церкви – частого, щонедільного причастя. Серед них велика кількість провідних іноземних російських бого словів, таких як А. Шмеман, Й. Меєндорф, освічене духовен­ство, хоча великим поштовхом руху до обнови євхаристійного життя в Російській Церкві є ініціатива і мирян спраглих глибоко­го духовного життя.

Київська Церква та її євхаристійна традиція

Коли Східні слов'яни прийняли християнство з Візантії, вони одержали не тільки віру, а й традиції ритуалізму і канонічне право – Номоканони. Поряд з цим Русь засвоїла через грецьких місіонарів і євхаристійну традицію Візантії, де на цей час (VІІІ-ІХ ст.) практика причастя була обмежена до одного разу на рік і була «виправдана» відомими візантійськими інтерпретаторами канонів Бальзамоном і Зонарою, увійшовши згодом і до руських кормчих книг. Ця практика була перенесена і до Київської Церкви, що стри­мувало вірних перед частішим прийняттям Святих Таїнств. Саме через джерела правового походження з Візантії була перенесена традиція ритуальної нечистоти, яка стримувала вірних від прича­стя місяцями, інколи заборонялося цілувати хрест чи Євангеліє і навіть увійти до церкви. Лояльність у доступі до причастя Святих Таїнств проявлялася до хворих вийняток міг робитися для хворих жінок навіть під час менструації(24).

Однак не можна не зауважити і деяких фактів, які демонстру­ють прагнення київських митрополитів до активізації євхаристій­ного благочестя своєї пастви. Так, зокрема, слід виокремити по­стать київського митрополита Георгія (+1072), який у дев'ятому правилі свого «Уставу» перелічує дні, в які слід приступати до Святого Причастя: окрім всіх Господських свят, він зачислює сюди всі неділі Великого посту і празники найбільш шанованих на Русі святих. Таких днів він нараховує понад дванадцять(25). У тому ж XI столітті митрополит київський Йоан II (+1089) у своїх «Заповідях святих Отців для братів і сестер, що сповідаються» говорить про причастя у великі свята, у всі неділі Чотиридесятниці, всього та­ких днів він нараховує двадцять два, а тих хто протягом року з власної вини не причащався жодного разу, наказує виключати з Церкви(26). Однак важко сказати наскільки це правило знаходило відгук у пожвавленні євхаристійного благочестя серед вірних.

У пізніші часи до теми участі вірних у Євхаристії звертається митрополит Петро (Могила). У своєму «Катехизисі» 1645 року він наказує причащатися бодай чотири рази на рік, а для тих, хто хоче жити побожно, рекомендує це робити щомісяця(27).

В XX столітті до цієї проблеми звертається митрополит Київсько-Галицький Андрей (Шептицький). Відповідаючи на розпочатий па­пою Пієм X у 1903 році рух літургічної реформи, в основі якої була потреба віднови євхаристійної участи вірних через частіше прича­щання Святих Таїнств, митрополит Андрей дуже активно у своїх пас­тирських посланнях заохочує вірних до якнайчастішої участи у Євха­ристії і вслід за Вселенським Архиєреєм дозволяє причащатися протягом певного часу без сповіді: «Практика, яку сьогодні хочу Вам доручити, полягає на тому, що по добре відбутій сповіді не тільки раз, а кілька разів приступити до Святого Причастя. В тиждень і два, і три тижні по сповіді, якщо християнин хоч трохи над собою працює, може бути в совісті спокійний і безпечний, що не має гріха, і тоді з чистою совістю може приступати до Святого Причастя»(28).

Сучасний стан євхаристійного благочестя вірних у Церквах Київської традиції, як і всієї релігійної культури є продиктований тим довготривалим періодом переслідування християнства атеї­стичним режимом Радянського Союзу. Катакомбне існування Церкви, а то й цілковита відсутність християнських громад про­тягом понад сімдесятилітній період існування режиму, відобра­зилися у втраті людьми головних понять суті християнського жит­тя і Святих Таїнств, зокрема. Греко-католицька Церква стоїть на засадах обнови євхаристійного життя її вірних і тим самим про­довжує працю розпочату митрополитом Андреєм (Шептицьким). В цьому ключі можемо спостерігати деяке пожвавлення євхари­стійної активності як духовенства, так і мирян в час після виходу УГКЦз підпілля.

Шляхи розв'язання ситуації

Шлях до зросту євхаристійного благочестя – нелегкий і дов­готривалий, пов'язаний з процесами глибокої трансформації усві­домлення вірними Євхаристії, подолання негативних факторів і способу ментального сприйняття, що усталилися впродовж століть та віддаляли їх від частішої участі у Таїнстві.

Найперше, потрібно побороти ті доволі ще сильні стереотипи у сприйнятті причастя, що панують у свідомості більшості вірних Греко-Католицької Церкви. В цьому напрямку необхідно ламати ті основні перепони на шляху до частішого причастя, серед яких: відчуття недостойності, свідомість потреби таїнства Сповіді пе­ред кожним причастям для достойного його прийняття і практики причастя раз у рік під час Великого посту, тощо.

Боротьба з вищезгаданими перепонами повинна починатися на рівні катехитичних навчань вірних про суть Літургії, як святку­вання єднання з Христом присутнім у Євхаристійному Причасті. В цьому ж сенсі, необхідно наголошувати на тому, що ігнорування Святим Причастям під час Літургії позбавляє її правдивого і ос­новного сенсу. Поряд з цим, очевидною є потреба змінювати поширене переконання, згідно якого причастя можливе тільки після сповіді і тут важливо наголошувати на можливості частішого при­частя певний час, якщо немає викидів сумління через тяжкі гріхи. Почутя недостойності, що є одним з найпоширеніших причин ут­римання від частішого причастя, слід змінити на розуміння його як смирення перед Таїнством любові Бога до людини, яке для кож­ного грішника стає «ліком безмертя»(29). В протилежному випадку, чи можна назвати достойнішим те причастя, якого доступають вірні раз в рік після сповіді у втомленого священика, часто після довгих вистоювань у черзі?

Подолання цих та багатьох інших причин неправильного розу­міння Євхаристії та віднова євхаристійного благочестя вірних, має стати на порядок денний пастирів нашої Церкви. Утверджувати вірних у свідомості того, що першим їхнім покликанням як христи­ян є «переображувати світ – вводити його в євхаристійний звя'зок з Богом», що «кожен християнин є покликаний до євхаристійної співпраці, щоб обожествлювати світ»(30) і є насущним завданням цілої Вселенської Церкви і нашої Української Греко-Католицької Церкви, зокрема.

Тарас Байцар

 


1. Пор. І Кор.11:25.

2. Церква з Євхаристії Вступ; 3.

3. Дідахе XIV. Наука дванадцятьох апостолів: Пер. з гр. 2002. – С. 37.

4. Юстин. Апологія І (67:3-7) (РG 6, С. 429 - 432); Ранние Отцы Церкви: Антологія: В 1 кн. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – С. 339.

5. Robert Taft, Beyond East And West (Washington The Pastoral Press, 1984); Скабалланович. М. Толковьій Типикон. – М.: Паломник, 2003, – С. 312.

6. Кунцлер М. Літургія Церкви. – Львів: Свічадо, 2001. – С. 614.

7. Шмеман. А. Евхаристия. С.22.; Уайбрю. X. Православная Литургия. – М.: ББИ, 2000. – С. 31.

8. Никодим (Милаш) Епископ. Постанови Трульського Собору Нttр://www.pagez.ru/lsn/0009.р h р80;

9. Св. Йоан Златоуст. Беседа V на І Тим. Творення. Т.ХІ.кн.2.1905. – С. 656- 657; Беседа 17 на Евр. Творення. Т.ХІІ.кн.1.1906. – С.153-154 (Р G .63,131);

10. Йоан Золотоустий. Гомілія на Послання до Ефесян 3, 4 (РG, 62,29)

11. Св. Василій Великий. Лист до Патриції 92,1 (РG, 32,485). 20

12. William H. Shannon. Eucharist: Understanding Christ's Body http:// www.americancatholic.org/Newsletters/CU/ac0199.asp

13. Совe Б. Евхаристия в дрeвней Церкви и современная практика//Православний вісник, – 1998. – №4. – С. 25-28.

14. Еth.2.7.430-437; Кривошеин В. Архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. – Нижний Новгород: Издат. Братства им. Александра Невского, 1996. – С. 119.

15. Там само. – С. 123.

16. Говорун. С. Движение колливадов www.kroto.org/library/g/govorun/govor02.html

17. Никодим С. Макарий К. Книга душ e полезнейшая о непрестанном при­чащений Святих Христових Тайн: Перевод с греч. – Суми, 2001. – С.100.

18. Цитата за: Алфеев И. Таинства веры. Введение в православное догма тическое богословие . – Клин: фонд «Христианская жизнь», 1996. – С. 158.

19. John O' МаІІеу, S. J. The First Jesuits: www.krotov.org/history/16/malley.html

20. «Про святу Літургію» Розділ І §47-58; Документи II Ватиканського Собору Львів: Свічадо. – 1996. – С. 29-33.

21. Там само. Розділ І §10; С. 29.

22. Ecclesia de Eucharistia. Розділ І §20.

23. Алфеев И. Таинствa веры. – С. 158.

24. Casimir Kucharek, The Byzantine – Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution (Alleluia Press, Combermere, Ontario, Canada, 1971) р. 7О9.

25. Катрій Ю. Наша християнська Традиція. – Львів: Місіонер, 1999. – С. 334.

26. Сове Б. Евхаристия в древней Церкви и современная практика//Православний вісник. – 1998. – №4. – С. 28 - 30.

Катрій Ю. Наша християнська Традиція. – Львів: Місіонер, 1999. – С. 334.

27. Катрій Ю. Наша християнська Традиція. – Львів: Місіонер, 1999. – С. 334.

28. Шептицький Андрей митрополит. Твори морально-пасторальні. Львів: Свічадо,1994. – С. 270.

29. Ігнатій Антіохійський. До Ефесян ХХ. Ранние Отцы Церкви. Антологія: В 1 кн. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – С. 110.

30. Кунцлер М. Литургия Церкви. – Львів: Свічадо, 2001. – С. 90.

Львівські Архиєпархіяльні Вісті 2005 № 2

 

На початок 


Помилка в тексті? Виділіть мишкою та натисніть Ctrl+Enter!
© 1995-2008 Українська Греко-Католицька Церква  Web від TRC