Зміст

Новини

Прес релізи

Церква в Україні

Історія УГКЦ

УГКЦ сьогодні

Офіційні документи

Патріархат

Бібліотека

Запитуємо священика

Контакти

Головна сторінка

Rambler's Top100

   В розділі...
     <<< Назад
  
• 1. Пресвітер Ігор Пецюх. Євхаристійна еклезіологія
• 2. о. Мартин Хомів. Пресвята Євхаристія в Канонічному Праві
 3. Орест Каспрук. Історичний розвиток євхаристійної доктрини
• 4. о. Василь Дубець. Культовий вимір Пресвятої Євхаристії
• 5. o. Володимир Гоцанюк. Євхаристія як джерело християнського ,,praxis”
• 6. о. ліц. Іван Січкарик. Біблійні Підстави Євхаристії
• 7. Роман Зілінко. Іконографія Таїнства Євхаристії в українському сакральному мистецтві XVII – поч. XVIII століття
• 8. о. ліц. Василь Рак. "Ми – члени Христові": роздумування над таїнством Євхаристії у світлі енцикліки Івана Павла ІІ Папи Римського „Церква про Євхаристію”
   3. Орест Каспрук. Історичний розвиток євхаристійної доктрини

Євхаристія, яка є джерелом ласк і життям як цілої Церкви так і кожного її члена зокрема, є предметом богословських розважань в перспективі того, щоб християни всіх місць і часів могли повніше зрозуміти її структуру, розвиток і спасительне значення цієї великої Тайни.

В залежності від епохи, від того чи іншого культурного середовища і їх духовних та інтелектуальних потреб творилося все те багатство віри і розуміння Євхаристії з великою різноманітністю символіки, доктрин і духовості, що виразилося у великій кількості обрядів і літургій існуючих по всьму світі. Та все те різноманіття євхаристійного феномену постало з простого жесту Христа на Таємній Вечері, що через благословіння хліба і вина надав йому статус заповіту. Але в цьому простому жесті приховується все багатство історіазбавчого приготування, пасхальної призадуми, всього християнського насліддя, яке очікує на своє остаточне сповнення.

Навколо тієї євхаристійної дійсності, в контексті інкультурації християнства разом з виникненням хибних думок розвивалася багатопланова богословська дискусія, систематичне поглиблення цього Таїнства формулювало офіційну доктрину Церкви про Євхаристію. Інколи на теоретичні міркування навколо Господнього Тіла і Крові накладалися фундементальні збурення, викликані такими подіями як Реформація, Тридентський собор. Але, прте, завжди християнство не залишала туга за втраченою єдністю, згідно ап. Павла: „Один Господь, одна віра, одне хрещення, один Бог і Отець усіх” (Еф.4, 5) , а також за спільною євхаристійною трапезою.

Хронологічно весь цей 2000-річн. період розвитку євхаристійної доктрини від Таємної Вечері до сьогодення можна схематично розбити на кілька етапів:

•  часи первісної Церкви

•  епоха ОО.

•  середньовіччя

•  реформація і Тридентський собор

•  сучасний період



Часи первісної Церкви


Відправа Євхаристії в перших спільнотах була продовженням традиції часто святкованих трапез Ісуса із своїми учнями, походячими із різних соціальних верств, пізніше у Тайній Вечері із вибраною групою учнів, а також у трапезах, коли він об'являвся після Воскресіння. Ці перераховані види учт із Ісусом, Пасхальна трапеза, що справлялася євреями, а також іще чудесні помноження хлібів були „життєвим середовищем” для Євхаристії.

Вважають, що в первісних спільнотах здійснювали два типи трапез: один тип відносився до спільнот, які зосереджували увагу на смерті Христа (Павловий тип) і ті, що поєднують трапези із Воскреслим з мертвих. З часом зв'язок вечері із смертю став домінуючим, внаслідок чого Христа почали відносити виключно до істоти хліба і вина, тим більше, що трапеза перестала бути власне фізичним харчуванням, а отож агапе – трапеза любові, як продовження єврейських релігійних учт, - стала закінчуватись кінцевим сакраментальним актом, яким була Євхаристія.

Вже в часах апостолів Вечеря Господня заступає офіри єврейські і поганські (1Кор. 10, 18-21 (1) і 11, 19).

Життя первісної Церкви характеризується перебуванням „в науці апостольській, та в спільноті братерській, і в ламанні хліба, та в молитвах” (Ді. 2, 42). Тому відрпава Євхаристії мала святковий і родинний характер з більшим наголосом на „Вечері Господній”, ніж на аспекті жертви. Поглиблюється переконання, що Ісус сам пішов на смерть як заступник, що терпить за все людство як описує Іс. терплячого Слугу Ягве (Іс. 52 і 53) ; і, що особливо, - вживається вирази „за вас”, а також „за багатьох”, що пов'язували в одне сотеріологічну думку про відкуплення і задоситьучинення радше із Воскресінням і Зісланням Св.Духа, ніж на самій смерті.



Епоха ОО. Церкви


Розглядаючи новозавітні описи встановлення Євхаристії можна сказати, що в різних середовищах первісної Церкви недільна Літургія мала різні змістові акценти. Можна навіть говорити про різні „місцеві служебники”, що містили все багатство загальноцерковних євхаристійних відправ.

Ця повнота з часом знаходить своє прдовження в різноманітності літургічних форм. Обряд хліба, спочатку як обряд, що підводить власне до страви і обряд чаші, що завершує страву під час врочистих єврейських трапез тепер сприймаються і святкуються як „Євхаристія” – подяка через агапе власне як страва або по її закінченні. Та згодом, внаслідок певних зловживань, (1Кор. 11, 17) (2) Є. відділяється від агапе, яка пізніше була повністю знесеною.

В ІІ ст. можна говорити про певний сталий порядок євхаристійної відправи, під час якої прийнято регулярне читання старозавітніх уривків і Апостольських Листів, а установчі слова укладено з розширеною подячною літургічною молитивою. В цей же самий час гр. слово „євхаристія” відноситься до цілої відправи трапези.

Навчання апостолів – Дідахе, ( перша пол. ІІ ст. ) говорить про наголос, який робиться на подяці під час Господньої Вечері, для якої слово євхаристія виявилося найбільш придатним. Хоч Дідахе в описі Є. не подає установчих слів, але говорить про внутрішню суть Є., якою є сам Христос і наша спільність з ним. Інші євхаристійні молитви (анфори), походячі з того ж часу не мають розвинутої епіклези (молитви, призиваючої Св. Духа) бо характер молитов єврейської літургії становив ще значний вплив на ці анафори, що були власне подякою.

Значний наголос на подяці в Господній Вечері зустрічається в Апології св. Юстина (≈ 150р., Рим ), що була першим обширним описом відправи Є. як духовної жертви і подячної молитви за створення і відкуплення через терпіння Ісуса. Скоріше св. Ігнатій під впливом навчання Павла підкреслює церковнотворчу роль Є., відправа якої сполучена з Тілом і Кров'ю одночасно з будовою Тіла Церкви. Є. є засобом спасіння для смертних. Вона не є річчю, але виявом і дорогою поєднання з Христом.

До євхаристійних поглядів св. Юстина нав'язує св. Іриней , наголошуючи на характері євхаристійної жертви, яка є „жертва подячної молитви”. В поглядах Іренея зустрічаємо дві головні думки: позитивне розуміння сотворіння, звязаного з Тілом і Кров'ю Ісуса, а також думка про посередництво Логосу. Таким чином Іреней, на відміну від гностиків, поєднує дві протилежні дійсності, на чому наголошували олександрійська і антіохійська школи.

Згідно олександрійців , суттю християнина є участь у Божій істоті. Бог став людиною щоб людина обожествилася. І це відбулося у втіленні, ключовому відкупительному моменті цієї теології, в світлі якого розглядається Є. Вона є Тілом і Кров'ю Логосу, його таємничим способом об'явлення. Таким чином олександрійська духовість в Господній Вечері вбачає перш за все втілення Логосу, який освячує і обожествлює душі.

На відміну від цього антіохійські отці підкреслюють аспект земського, історичного Ісуса в Господній Вечері, висуваючи на перше місце пригадування – анамнезу. Суттю пригадування сотеріологічних випадків є таємниця втілення і її доконання в смерті і воскресінні Ісуса. Відправа Є. становить відображення змінених обставин і її первісна суть постає у цьму відбтику. Перемінююче ділання Святого Духа надає людському діянню – в словах, образах і символах – реальної дійсності. Таким чином антіохійська традиція в порівнянні з олександрійською виразніше утотожнює випадки із минулого із священнодіянням, також жертовного дару з жертвою Тіла і Крові.

Прикладом антіохійського трактування Євхаристії може бути навчання Ів. Золотоустого (†407), якого називають Доктором Євхаристії. Він цілеспрямовано підкреслює тотожність історичного і сакраментального Тіла Христа в Є., в якій воно уприсутнюється не для того, щоб ми на нього дивилися, але щоб споживали. Святу євхаристійну відправу чинять люди, але не людською потугою. Її чинить Той, що провадив Таємну Вечерю, а тепер освячує і приймає жертву. Натомість ми виступаємо в ролі слуг. Іван Золотоустий є прикладом тісного проникнення розуміння Є. в символічно-образовому плані поряд з дійсною присутністю Христа. Цей погляд на Є. на Заході втратився після того як минула „епоха Отців”.

В латинських ОО. Ц-ви роздуми над дійсною присутністю Христа в Є. розвивалася в напрямку сакраментального реалізму в св. Августина.

На відміну від символічної і одночасно містично-історіозбавчої думки греків, розуміння Є. у латинників зосереджується більше на самих євхаристійних постатях. Це випливало з стоїчно-прагматичного розуміння дійсності, притаманного для цього культурного середовища. Платонізм із своїм способом думання не знаходив тут такого впливу як у греків. Богословіє більше розглядає речові, а в Тертуліана, - юридичні категорії відправи Тайни Є. на перший план тепер висувалась присутність Христа в жертвенних дарах.



Середньовіччя


Схоластична призадума над Є. розвивалася в напрямку поглиблення науки про трансубстанціацію, з допомогою якої вияснявся спосіб таємничої присутності прославленого Господа поряд з його історичною, одноразовою і не повторюваною жертвою. Богословські теорії супроводжувалися розвитком євхаристійного культу, також і поза літургійною відправою, зокрема від часу введення через папу Урбана І V в 1264р. свята Божого Тіла.

Досконале поєднання богослов'я з культом показує св. Тома з Аквіну (†1274), який на свято Божого Тіла уклав гімн Lauda Sion . Коли узагальнити, то богословська призадума Томи іде у двох напрямках: метафізичному і історичному. Базуючись на вірі в реальну ( in veritate ) присутність Тіла і Крові Христа в Є. розвивав наука про трансубстанціацію. З правди про реальну присутність виходить, що після освячення не може далі залишатися субстанція хліба і вина. Не були б правдиві слова Христа: „Це є Тіло моє”, коли б далі залишалася субстанція хліба, так як субстанція хліба ніколи не була Тілом Христа.

В історичній перспективі св. Тома бачить Є. як знак з потрійним значенням: нагадування, об'єднання і заповіту.



Реформація і Тридентський собор


Наслідком богословських дискусій навколо Є від ХІ ст. стало вияснення присутності Христа на шляху субстанціальної переміни, з часом названої трансубстанціацією. Цей термін прийнявся в богословії стало, ввійшов до офіційних рішень Церкви, зокрема до документів Тридентського собору. Проте доктринальний розвиток у седньовіччі супроводжувався запереченням реальної присутності Христа з боку вальденсів, катарів і альбігензів у ХІІ і ХІІІ ст., а також з боку Дж. Вікліфа (†1384), і Я. Гуса (†1415). Власне трудність в окресленні різниці історичного і сакраментального способу існування а одночасно і євхаристійного реалізму Тіла і Крові Христа довела до нових суперечок, званих Реформацією, що була не лише радикальною реакцією на офіційне богослов'я Церкви, а й на надужиття в практиці відправи Служби Божої.

М. Лютер (†1546), приймав лише відносно реальну присутність Тіла і Крові Христа в Є., відкидав поняття трансубстанціації . Для окреслення євхаристійного переєстествлення приймає номіналістичне поняття консубстанціації , тобто одночасне співіснування двох субстанцій хліба і тіла, в аналогії до унії двох природ у Христі. Відкидаючи жертвенний характер Служби Божої обмежив присутність Христа в Є. до часу споживання дарів. Таким чином звів зміст Служби до аспекту випадкового, пояснював реальну присутність Христа за допомогою теорії божої всюдиприсутності ( ubiquitatis ) , згідно якої силою євхаристійного слова віри всюдиприсутнє Тіло Христове поєднується в одно з хлібом і вином, щоб дати себе вірним. Подібно і У. Цвінглі (†1531) у відправі Є вбачав лише символ. Сама Господня Вечеря це прославне нагадування, а також є знаком приналежності до Церкви. Згідно Дж. Кальвіна (†1564) в євхаристійних дарах присутні не Тіло і Кров, а тільки їх спасаюча сила. Хто їх споживає з вірою, той стає учасником сили життя, випливаючої від прославленої людської природи Христа, з якиим Св. Дух об'єднує учасників євхаристайної Трапези: учасників віруючих, вибраних.

Від часу виступу реформаторів у справі факту і способу присутності Христа в Є. дарах все зусилля Ц. буде зосереджуватися на обороні субстанціальної переміни, постійної об'єктивної присутності Тіла і Крові, а також тотожності Служби Божої і хресної жертви.

Офіційна Ц. відповіла на помилки реформаторів у рішеннях Тр.С. (1545-1563), а конкретно у Декреті про Найсвятіший Сакрамент . Соборові рішення укладені полемічно відповідно до блудів, концентрувалися навколо 2-х положень: дійсної і тривалої присутності всього Христа, а також Є. як жертви. С. постановив, що в Є. після освячення хліба і вина є присутній Христос у свому божестві і людській природі, з Тілом, Кров'ю і душею; правдиво – vere , дійсно - realiter , субстанціально – substantialiter , а не як знак – figura , чи енергія – virtus (3). В освяченні хліба і вина ОО. постановили, що перемінюється ціла субстанція хліба у субстанцію Тіла, також субстанція вина – у субстанцію Крові Христової. А для сформулювання цієї чудесної переміни вжито традиційний термін „трансубстанціація”, „переєстествлення” (4).

Іншою проблемою, стосовно якої мусіли визначитись соборові ОО., було відкинення реформаторами гідності Служби Божої як жертви, ніби така гідність Служби як жертви якось порушує неповторність жертви на хресті. Тому розглядаючи відношення Слуби Божої до жертви на хресті постановили, що „один і той самий є дар і жертвуючий, присутній через руки священиків, що жертвував себе на Хресті, а тільки спосіб жертви є інший” (5). Відповідно Служба Божа не є відокремлена від хресної смерті Ісуса, але як її посередництво, як її представлення - repraesentatio , нагадування – memoria і уділення - applicatio (6). Тобто жертва смерті Христа є чимсь більшим, що може поміститись в самому факті, коли його розглядати лише з історичного боку. Є тривалим діланням багатогранного змісту. Зрозуміла у такій перспективі відправа Є. здійснювана кожночасно конкретизує універсальний характер жертви до нагадування і уділення, виразно сягаючи до установчої волі Христа.



Сучасний період


Жодна богословська призадума над Є. на може обминути доктринальлних напрацювань Тридентського собору, хоча ОО. собору усвідомлювали певну недосконалість понять, вжитих для сформулювання Є. дійсності. Стосовно терміну „трансубстанціація” давали зрозуміти, що не хочуть канонізувати жодної часткової метафізики крім Арістотеля. Згодом з'явилися пропозиції з допомогою філософії Картезія, побудови також нової теорії Є., не стільки навколо фізіології природи, як навколо фізіології існуючого буття.

Новий біблійно-патристично-літургійний рух наголошує на христологічно-інтерперсональному вимірі Є., особливо через розуміння анамнези – пригадування як дійсності, а не простого нагадування в психологічно-пригадувальному сенсі. Також екуменічний рух спрямовує розуміння реальної присутності Христа в Є. у категоріях особових.

В цьому контексті розвивається символічно-реалістична богословська перспектива, присутня вже в минулому, а також реляційно-діалогова онтологія, що базується на Святому Письмі. Щодо Є. то це означає на зміщення акценту з присутності „у” на присутність „для”, від освячених євхаристійних дарів до спільноти-адресата євхаристійної присутності. Таким чином відбувається поглиблення сотеріологічного виміру таїнства, призупиненого Реформацією.

Тривають пошуки нової євхаристійної термінології , які мають на меті замінити термін „трансубстанціація” як то transessentiatio або transentatio (Е. Шілебек), відповідне до грецького metousiosis , тобто зміна істоти, наступний термін transsignificatio (П. Шоненберг) – зміна значення, а також transfinalisatio (І. де Бачьокі, Е. Шілебек) , означаючий зміну призначення. М. Шмаус пропонує термін „трансенергізація” як „перехід енергії фізичної у енергію спасительну”. Павло VІ в енцикліці М isterium fidei вживає термін transelementatio в сенсі зміни елементів.

ІІ Ватиканський с. підкреслив доктринальний і пасторальний виміри Є., тому Є. розглядається у тісному відношенні до життя церковних спільнот, для яких вона є „джерелом і життям” (КК 11) , „коренем і підставою” (ДК 6) , „центром і життям” (ДЕ 22). Вживаються різноманітні окреслення Є., як Служба, Євхаристійна Жертва, вечеря Господня, євхаристійна Вечеря, євхаристійне згромадження, що вказують на багатогранне розуміння євхаристійної дійсності, з припиненням тридентського підходу і початком підходу антропологічного, екуменічного і пасторального. Останній Катехизм Католицької Церкви доповнює ті окреслення наступними: Остання Вечеря, ламання хліба, Найсвятіша Жертва, Свята і Божественна Літургія, Причастя, хліб ангельський... Термін „Є.” часто відноситься до спільнотної відправи „пам'ятки Господа”. Реальна тривала присутність обгрунтовує євхаристійний культ також і поза відправою, коли та присутність знаходиться серед різних форм реальної присутності Господа, і то не самої в собі, але для спільноти (КК 26) . Динамічне бачення Спасительної дійсності, сотеріологічна перспектива поряд із персоналістичним підходом схиляють до преференції таких термінів як: уділення, уприсутнення, поєднання по відношенні до Є., що є піднесена до категорії зустрічі.

Пособорова теологія Є. розвивалася у різних напрямках, та із збереженням перспективи бачення Євхаристійної вечері як продовження в часі одноразового випадку таємниці Втілення і Паски Христа; як моменту найглибшої кондешенденції - приниження Христа і максимальної конденсації спасіння в індивідуальній історії. Поряд багатьох напрямків розвитку Є. думки головним завжди залишається жертвенний характер Є., розуміння Служби як жертви буде завжди вихідним пунктом для різних трактувань Є. як Пам'ятки, вечері чи Причастя. Анамнеза – євхаристійне пригадування завжди є уприсутненням чудових діл Божих ( mirabilia Dei ) відносно людства через віддання у смерті Сина Отцеві за життя світу. В перспективі анамнези Є. постає як особливий сакрамент Слова. Христове слово є спасенним творінням, з якого Святий Дух формує сакраментальну дійсність Є., включаючи в неї людину у спільноті, через плоди праці рук і серця, сформованого вірою.

На закінчення, можна сказати, - за Катехизмом – що Є. є подякою і прославою Отця, уприсутнюючи пам'ятку жертви Ісуса і Його Тіла із обітницею Христа завдяки силі Його Слова і Його Духа, щоб людина могла неустанно користати плодами Відкуплення, зростати у Божій правді і загальнолюдській любові.


(1) Бо не можете пити чаші Господньої та чаші демонської; не можете бути спільниками Господнього столу й столу демонського.

(2) Пропонуючи це вам, я не хвалю, що збираєтесь ви не на ліпше, а на гірше. 18 Бо найперше, я чую, що як сходитесь ви на збори, то між вами бувають поділення, у що почасти я й вірю.

(3) DS 1636 (Декрет про Найсвятіший Сакрамент).

(4) DS 1642, 1665.

(5) DS 1743.

(6) DS 1749.

 

На початок 


© 1995-2008 Українська Греко-Католицька Церква  Web від TRC